在此直接推证中，无法加上心义与神义。
这个历史重任，是由一个永和清谈中旁听的年轻人，于若干年后完成的，他就是殷浩的外甥韩康伯。所以他强调指出：故尽二仪之道，不与《乾》《坤》齐妙。
④[清]严可均《全晋文》卷一百二十九，载《全上古三代秦汉三国六朝文》，北京：中华书局，1985年，第2201-2202页。但仔细分析这些文献记载，有价值的思想资料十分罕见，其中《世说新语·文学》记载的一场关于易象论战，对了解东晋易学关注的问题有重要意义。刘注引文并不复杂，具有一般易学常识或古文水平者阅读这篇文章，都会自然得出其学术主题是说易象比形器更高明的结论，即易象妙于见形。因此研究道最重要的途径，不是抽象的易象符号，易象只是圣人概括事物本质规律时产生的意象，对认识事物规律具有重要指导意义，但是有局限性：一方面，圣人的意象不可能完全表达其思想。(17)尽管阮籍的论文《通易论》得以流传，但该文应创作于王弼《周易注》之前，基本上是复述《序卦》思想，不是玄学义理派代表性作品。
这是继承了汉易的传统。若泰卦比拟泰之形容，象其泰之物宜。不贵难得之货，使民不为盗。
这样一来，我们就可以把《老子》中的道论区分为两种，即规范性的道论与非规范性的道论。从以上列举的篇章，不难看出《老子》激进政治批判之思想指向和思想归宿，因为批判是其正向的积极主张得以呈现的另一种方式。这种对道与万物及其相互关系的拟人化理论解释，无疑具有规范性的意义，因为它本来就是人的价值取向和人文关系的投射之结果。与此相对应，也存在三种不同意义的道论。
古之善为道者，非以明民，将以愚之。甚或在我们看来，《老子》版本无为而治的理念在历史政治生活世界中的实现只能表现为小国寡民的样态。
无为就是成为圣人的王(我们姑且称之为圣王)的正当行为方式，即他应该通过无为的方式达到治国的目的。草木之生也柔脆，其死也枯槁(第七十六章)。假定历史的政治世界中，某位王成为了圣人，或者至少某位王接受了《老子》无为而治的政治教导，那么他接下来该怎么做呢?这个问题的答案当然就是——无为。与其政治思想的特性相一致，《老子》的道论也具有规范性和非规范性的双重内涵。
我们在柏拉图的《法律篇》和亚里士多德的《政治学》等著述之中，总是可以看到这样的思想，即理想城邦的实现需要满足的一个条件就是，城邦的领土面积不能太大，人口数量应该适中。这种拟人化的反观和领悟，无疑是把人自己的价值取向和人文关切投射在道与万物及其关系之上，从而获得对道与万物及其相互关系的一种理论解释。侯王若能守之，万物将自化(第三十七章)。不自见，故明(第二十二章)。
这一为人熟知的道论命题到底是什么意思呢?学者们的解释大多既含混又存在歧义。以上的例子大致都具有正当性的关怀，这些具体的道理之论也具有明显的规范性之意义。
大致说来，就是通过对天、地、万物的拟人化反观和领悟来呈现某种道理。分析到这里，我们不妨追问一下这样一个有趣的问题：在《老子》的理想政治生活秩序或小国寡民之中，圣人会怎样为政治国呢?或者换句话说，圣人为政治国的方式是什么?毫无疑问，这个问题的答案就是——无为。
而之后的《黄帝四经》中有这样一段话：极而反，盛而衰，天地之道也，人之李(理)也。知人者智，自知者明(第三十三章)。无为而治的主体是圣人，如果圣人并无其位，则无为而治就只是一种理念而已。常与反复的含义基本是相同的。陈鼓应的今译：道的运动是循环的。知晓此种道并以此种道去为政治国，能够使圣人或侯王的行为变得明智，但却并不一定能使其行为变得正当。
对于圣人或侯王而言，此种意义上的道并不是一种道德律令。比如：大道甚夷，而人好径。
这种宇宙本体论意义上的道与我们以上分析的规律意义上的道是根本一致的，后者乃是前者在天地万物中作用和表现的结果。进入专题： 《老子》 政治哲学 无为而治 。
与此相联系，弱者道之用中的弱者，指的就是万物中的弱小者或是事物对立面中较为弱小的一方，而这句话的含义就是：弱小者和弱小一方的变化(会变得强大)，就是道的作用。[2]71从这段注解可以明显地看出，他将反者道之动的反之主语理解为万物。
《老子》中论述，太上，下知有之(第十七章)。弱者道之用在社会政治生活中的表现就是守柔曰强(第五十二章)的思想。而反过来，以无为而治的理想为参照来考察和审视实际的政治生活状态，以及圣人或侯王的为政治国之方式，自然会走向对实际政治的哲学批判，这种批判在《老子》中常常表现得相当激愤，这可能也是有些学者把老子的政治哲学看作一种乌托邦和激进政治批判的根据所在。[2]71-72尹振环的今译：相反的方面，是道运动转化的方面。
反过来，也许只有在小国寡民的条件和状态之下，圣人无为而治的理念才具有实际的可行性③。(第二十五章)陈鼓应把这一命题中逝远反省略的主语全部理解为道，而我们认为其主语恰恰是有别于道的万物，因为说道逝去去远和回返是荒唐的。
绝伪弃诈，民复孝慈[4]5，18-19。驰骋畋猎，令人心发狂。
与此相一致，小国寡民无疑就是一种无为而治的社会政治生活秩序。圣人之道，为而不争(第八十一章)。
综上所述，《老子》中规范性的政治思考和政治论说的三个构成部分，即激进政治批判无为而治的理念和小国寡民的构想，乃是一个不可分割的整体，相互之间也具有本质上的一致性。《老子》中存在另一层面的道论，相对于以上所述两个层面的道论，要更为具体和发散。夫礼者，忠信之薄，而乱之首(第三十八章)。反过来说，也就是道的运动表现为或体现为万物的回返。
总而言之，圣王无为而治之理想的实现需要满足的条件是小国寡民，至于国要小到什么程度，民要寡到什么程度，我们可以不论。(第五十七章) 如果假定圣王的无为能够产生《老子》所说的那种效果，这种情况的实现必须以某些特定条件的满足为前提，问题是这些必须被满足的条件是什么呢?无论如何理解圣王的无为，依据《老子》有一点是确定无疑的，即圣王是弃礼、法不用的。
天下多忌讳，而民弥贫。江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王(第六十六章)。
《老子》的政治思考和政治论说，这一内在歧义性在理论层面是无法否认和无法化解的，但如果我们把目光转向历史的、实际的政治世界，则《老子》的作者在思考政治这两个维度之间的相互变换又是相当合乎情理的。《老子》中政治思考和政治论说的相关内容很丰富，但严格说来这种价值中立的君人南面之术及其论说本身并不具有政治哲学的意义。
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